第十章

? ? ? ? 載營魄抱一 ，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎 ？滌除玄覽 ，能無疵乎？愛民治國，能無爲乎 ？天門開闔 ，能爲雌乎 ？明白四達，能無知乎 ？生之畜之。生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂“玄德” 。

? ? ? ??本章可以看作是前九章的一个小结。前九章老子比较全面阐明他的基本思想，涉及了他的认识论、世界观、政治观、人生观等诸多方面，其关键还是着眼于建立一个和谐、自然、符合宇宙法则的美好社会。而要建立这样的美好社会就要培养和造就具有这样的思想认识、道德情操的人。本章的主旨正在于此。

? ? ? ? 然而，不知什么缘故，很长时间以来，许多人都把本章主旨理解为“养生”或“修炼气功”的。现在，我们打开网站，随便搜索一下可以看到大量类似的文章。试举一例，如“知乎”网，2022年2月18日发表一篇名为庐州的文章，题为《中国古代气功养生术的文化审视之一》，其中如此说道：“老子是道家学派的创始人，庄子是其典型代表，现在我们来看老、庄哲学中的‘气’论与气功养生术的关系?！独献印に氖隆吩唬骸郎唬簧?，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和?！饫锾岢隽艘桓稣劣行虻挠钪嫔陕厶逑?。冯友兰认为：‘一就是气，二就是阴阳二气之和气?！痪浠八?，宇宙的生成过程就是：道化生出混元之气，混元之气又衍生阴阳二气，阴阳二气交感运动、变合施受，再生成天地宇宙间的万事万物，而人乃“天地之心”，万物灵长。这种气化生成论，体现了天人同原同构的思想，蕴含了宇宙论和养生论的表里关系。既然人与万物的本原都是一团混元之气，那么，人要得道就必须抱一守气。所以《老子·十章》又言：‘载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎?涤除玄览，能无疵乎?’‘一’（气）是道的体现，万物的本原。从宇宙论转化为养生论，‘道生一’的宇宙生成过程也就反衍为‘抱一守气’的气功炼养过程。具体而言，这一炼养过程可以分为三个阶段：首先是‘载营魂抱一’，即持虚守静，心气合一，这是炼功前的精神准备；其次是‘专气致柔’，即身体放松，聚气丹田，这是炼功的关键一招；最后是‘涤除玄览’，即宅心玄远，观照道体，这是炼功的最终目的?！闭馄恼滦吹煤苡小八健保牙献拥摹暗缆邸被蛘咚怠坝钪媛邸笔实备脑?，再与他的“养生论”巧妙地嫁接起来，似乎有根有据，颇有理论上的自洽性和合理性。

? ? ? ? 刘氏注意到了这个问题，但他不仅没有把问题说清楚，反而使人产生了老子正是道家“心身修煉”的始作俑者印象。

? ? ? ? 先来看他的“析評引論”

? ? ? ? ??析評引論

? ? ? ? 論者或曰，《老子》乃氣功之書。此說難以成立?！独献印返拇_提出了道家和道教心身修煉的基本原則，這就是形神相守為一。本章提出的 “載營魄抱一 ”可能是道教修煉傳統的基本原則的最早表述。道家道教各派都提到的 “守一”的概念和修煉方法，顯然是老子之 “載營魄抱一”說的引申和演變。《莊子·在宥》發展了形神合一相守的理論：“無視無聽，抱神以靜，形將自正······目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。······慎守女身，物將自壯。我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰?！边@裡的“守其一 ”就是後來道教 “守一”之說的雛形。

? ? ? ? 老子的思想萌發於所謂軸心時代，其學說雖有突破性意義，但對於源遠流長的人類文明來說，還是尚未充分發展的萌芽階段。後來才有的各種學術分工，在老子時代並不存在。所以身心修煉和治理天下的事是一體的，因而老子也講到 “抱一為天下式 ” （第二十二章）。 “抱一”的意義在那個時代不限於個人的身心合一的修煉 。老子的修身仍有關心天下的精神取向 ，這一點與儒家相通 ，只是不如儒家那麼執著，那麼不顧一切。莊子則放棄了對天下秩序的關懷 ，只追求個人與宇宙萬物融為一體的精神體驗 ，開創了道家發展的新形態。

? ? ? ??应该肯定，刘氏对把《老子》即《道德经》说成是“氣功之書”是持否定态度的。但他又认为：“《老子》的確提出了道家和道教心身修煉的基本原則，這就是形神相守為一。本章提出的 ‘載營魄抱一 ’可能是道教修煉傳統的基本原則的最早表述。道家道教各派都提到的‘守一’的概念和修煉方法，顯然是老子之 ‘載營魄抱一’說的引申和演變?！闭獾扔谒?，老子确实道家和道教“心身修煉”的开创者或奠基人。事实真是如此吗？我回答是“NO”。道家或道教“心身修煉”的目的无外乎“我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰”，一句话，就是为了长生。然而，老子对此是持完全否定态度的。老子哲学的核心理念就是“道法自然”（第二十五章）。第五十章他明确指出：“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生生，亦十有三。夫何故？ 以其生生之厚。”“生生之厚”，陈鼓应注曰：“厚自奉养以求生?！崩献幼凑獗菊碌哪康木褪且魉纳拦邸Ｔ诶献涌蠢?，人类的生存状态可以一分为三：三分之一是寿终正寝的；三分之一是因疾病、灾祸等各种原因半途而亡的；还有三分之一是由于“生生之厚”，即过分的注重养生而早死的。老子把重点放在后一类人，其目的是告诉我们，“道法自然”不仅是关乎整个人类的生存法则，也是个人生存必须遵循的法则?！吧瘛蔽ケ沉恕暗婪ㄗ匀弧钡脑颍猿鱿至恕皠又端赖亍弊纯?。而“生生之厚”的扩大化、绝对化则会危及整个社会。第七十五章说：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有爲，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫雖無以生爲者，是賢於貴生。”在这里，老子把“民之饑”、“民之難治”和“民之輕死”等诸多社会乱象归之于统治者的“求生之厚”，并由此得出结论：“夫雖無以生爲者，是賢於貴生。”这就是说，即使是那些无暇顾及自己生存状态的人，也比那些一心追求长生不老的人贤明。老子反对“生生之厚”、“贵生”是明确的，因此说“《老子》的確提出了道家和道教心身修煉的基本原則”，这是无厘头的编造。一些所谓的“道家”或“道教”人士出于其自身的目的，把老子尊为其“鼻祖”或“祖师”之类，把《道德经》作为他们经典或教义，这里他们的信仰或宗教的需要，与老子的哲学思想并无什么关系。当然，刘氏在这一点上还是很清醒的。他否定了“《老子》乃氣功之書”的说法，但为了自圆其说，他把老子的思想归之于“所謂軸心時代”，说：“‘抱一’的意義在那個時代不限於個人的身心合一的修煉 。老子的修身仍有關心天下的精神取向 ，這一點與儒家相通，只是不如儒家那麼執著，那麼不顧一切。莊子則放棄了對天下秩序的關懷，只追求個人與宇宙萬物融為一體的精神體驗，開創了道家發展的新形態。”这个解释颇具误导性。他不仅模糊了老子与儒家的根本性区别，也模糊了庄子与老子的共同性。因此需要详细地辨析一番。

? ? ? ? 先来说后一点。按照他的意思，老子的“身心修煉”与后来的道家或道教人士的区别在于，老子的“身心修煉和治理天下的事是一體的”，而从莊子起，“放棄了對天下秩序的關懷 ，只追求個人與宇宙萬物融為一體的精神體驗 ，開創了道家發展的新形態”。庄子真的“放棄了對天下秩序的關懷”吗？司马迁《史记·老庄申韩列传》载：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十馀万言，大抵率寓言也。”司马迁明确指出庄子的思想“其要本归于老子之言”，可见庄子之学基本是对老子思想的继承和阐发，这也是后世将他与老子并称为“老庄”的原因。我们知道，老子哲学的核心是“道法自然”，而他“无为而治”政治主张正是基于“道法自然”的世界观。所谓“无为而治”就是尊重社会按照自然法则形成的秩序，而反对一切强加给人们的社会秩序。在这个理念上庄子与老子是完全一致的。庄子说“天有大美而不言……是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也?！保ā蹲印ぶ庇巍罚┤绻颐且虼司退怠扒f子則放棄了對天下秩序的關懷，只追求個人與宇宙萬物融為一體的精神體驗”，实际上是对庄子的误解。清代胡文英在《庄子独见》说：“人只知三闾之哀怨，而不知漆园之哀怨有甚于三闾也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世?！?“三闾”在这里是指屈原 。《後汉书·孔融传》：“忠非三閭，智非鼂錯，竊位爲過，免罪爲幸?！崩钕妥ⅲ骸凹辞?，掌王族三姓，曰昭、屈、景，故曰‘三閭’?！焙现溃晌健爸谅邸?。他抓住了老庄哲学的核心要义，即为天下寻求最符合自然法则的社会秩序和人生境界。这种秩序和境界是最适合的人的自主、平等和自由的天性，因而是永恒的。庄子的《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》（注：其名为“养生”实际讲的是如何顺应自然）无不体现了这些重要的思想理念。所谓“三闾之哀怨在一国，而漆园之哀在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世”，道出了庄子关注的不是一时一地问题，而是有关人类生存的终极关怀。

? ? ? 顺便说一下，明确把老子哲学解释成“心身修煉”或“自然长生之道”实际上是从《河上公章句》开始的。该书第一章就把老子的“道”分为“经术政教之道”和“自然长生之道”，说：“常道当以无为养神，无事安民， 含光藏晖，灭迹匿端，不可称道?！焙由瞎?，何许人也？东晋葛洪的《神仙传》上说：“河上公者，莫知其姓名也。汉孝文帝时，结草为庵于河之滨，常读老子道德经。时文帝好老子之道，诏命诸王公大臣州牧在朝卿士，皆令诵之，不通老子经者，不得陛朝。帝于经中有疑义，人莫能通，侍郎裴楷奏云：陜州河上有人诵老子。即遣诏使賫所疑义问之，公曰：‘道尊德贵，非可遥问也?！奂醇涡乙柚?，公在庵中不出，帝使人谓之曰：‘溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王民，域中四大，而王居其一，子虽有道，犹朕民也，不能自屈，何乃高乎？朕能使民富贵贫贱?！媵В崔哉谱?，冉冉在空虚之中，去地百余尺，而止于虚空，良久，俛而答曰：‘余上不至天，中不累人，下不居地，何民之有焉？君宜能令余富贵贫贱乎？’帝大惊，悟知是神人，方下辇稽首礼谢曰：‘朕以不能，忝承先业，才小任大，忧于不堪，而志奉道德，直以暗昧，多所不了，惟愿道君垂泯，有以教之?！由瞎词谒厥槔献拥赖抡戮涠?，谓帝曰：‘熟研究之，所疑自解。余著此经以来，千七百余年，凡传三人，连子四矣，勿视非人！’帝即拜跪受经，言毕，失公所在。遂于西山筑台望之，不复见矣。论者以为文帝虽耽尚大道，而心未纯信，故示神变以悟帝，意欲成其道，时人因号河上公?！薄渡裣纱飞系募窃氐比皇遣豢尚诺?。不过据《史记》记载历史上还真有个叫“河上丈人”的人。《史记·乐毅列传》太史公曰：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师”。根据其传承系统，自河上丈人凡六传至汉初曹参，以此推测“河上丈人”应该是战国中期的一位老子学说的传承者。司马迁并没有说河上公是否撰写过《河上公章句》（又称《老子河上公注》）。道教传说，《河上公章句》为战国时道家神人河上丈人（又称河上公）所撰，西汉时，河上公授书予汉文帝。现代学者认为此书出于伪托，而其实际成书年代未有定论。吴相武认为《河上公章句》成书于两汉之际（《关于〈河上公注〉的成书年代》原载于《道家文化研究》1999年。15:209-246），陈金梁认为成书于东汉（Alan K. L. Chan（陈金梁）. Two Visions of the Way: A Study of the Wang Pi and the Ho-shang Kung Commentaries on the Lao-tzu. Albany: State University of New York Press. 1991.）王卡推断成书于东汉中后期（王卡《老子道德經河上公章句》. 北京: 中华书局. 1993: 1–17. ）王明指出为后汉桓、灵时所作 （王明《〈老子河上公章句〉考》原载《道家和道教思想研究》 北京: 中国社会科学出版社. 1984: 293–323），武内义雄和内藤干治认为是东晋葛洪或葛洪族人所作，而岛邦男推测作者是南齐隐士仇岳（吴相武《關於〈河上公注〉成書年代》原载《道家文化研究》1999, 15: 209–246）也有学者认为《河上公章句》是分阶段形成的，楠山春树和小林正美都认为，原本《河上公注》或《河上丈人注》成书于东汉末年（小林正美《六朝道教史研究》 李庆译. 成都: 四川人民出版社. 200154、257），专讲述道家的治国论与养生说，后来附加上道教的养生说与体内神思想，成为后世通行的《河上公章句》（同上），至于改写者，小林正美推测是刘宋时天师道“三洞派”道士，而楠山春树则推断是六朝末茅山派道士（同上）。《河上公章句》秉持无为治国、清静养生的观点，主张清虚无为的自然之道，常以治国与治身并举，养生方术有行气、固精、养神三项。南朝及隋唐时，《河上公章句》地位崇高，是道藏太玄部的核心经典，为道士必须传授和诵习的经文，后世广为流传，版本众多。但是，必须指出的是，该书与老子的思想已相去甚远。

? ? ? 再来说老子的“修身”与儒家的区别。按照刘氏说法，“老子的修身仍有關心天下的精神取向 ，這一點與儒家相通，只是不如儒家那麼執著，那麼不顧一切”。这句话具有很大的迷惑性。给人感觉是，老子的“修身”似乎与儒家的只是程度的不同，在“精神取向”上没有实质的区别。事实真是如此吗？我的回答仍然是否定的。在我看来，两者在程度上实际上并没有多大区别，而恰恰在“精神取向”上有根本的不同。仔细阅读老子的《道德经》，我常常被其博大精深、穿透古今而又高度精炼的叙述所折服。一部二千多年前的作品，可以说，至今无人能够超越，能达到如此的高度，如果不是“那麼執著，那麼不顧一切”是绝对写不出来的。而在“精神取向”上，两者恰恰是截然相反的。儒家的经典《大学》上说：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本?！庇腥烁萆厦婺谌?，把儒家的修身归结为十三个字：“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”，可见，“平天下”是儒家修身地最终目的。而在老子看来，天下是“不可平”的。他说：“將欲取天下而爲之，吾見其不得已。天下神器，不可爲也，不可執也。爲者敗之，執者失之。故物或行或隨；或噓或吹；或強或羸；或挫或隳。是以聖人去甚，去奢，去泰?！保ǖ诙耪拢┰诶献涌蠢?，“天下”自有其神秘的运行法则，人为地去掌控它，必然导致“敗之”、“失之”。人类社会也是如此，世界上没有完全相同的人。每个人因其天然秉性、生活环境、身心状况的不同，对事物的看法、想法和诉求也各不相同。强求一律，用少数人的意志去统辖天下人的生活，是狂妄的、无知的，也是危险的。老子说“聖人去甚，去奢，去泰”，实际上是在劝告那些试图干大事、出大名甚至“平天下”的人，收敛你的志向、理想或欲望，因为这样的人对社会、对自身有害无益?！妒芳恰だ献恿写酚幸欢喂赜诶献佑肟鬃拥募窃?，可以作为第二十九章的注脚。其曰：“孔子適周，将问礼於老子。 老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。 且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。 吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。 去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益於子之身。 吾所以告子，若是而已?！?”孔子的政治理想就是用周公设计的“周礼”去“平天下”，即平复“礼崩乐坏”的社会秩序。而在老子看来“周礼”本身既不合理也完全过时，用这样的东西去统一天下是荒唐的、无益的。老子用“良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚”告诫孔子，实际上是告诉他，深藏不露、无为而治是最好的处世方式。而“去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益於子之身”与上述“聖人去甚，去奢，去泰”的说法是完全一致的?？杉?，司马迁的记载是有所本的。我想，刘氏对老子与儒家思想理念上区别应该是知道，但是他没有把话说清楚，容易造成人们的误解。以上辨析，目的仅在于此。

? ? ? ??句逗

? ? ? ? 載營魄抱一 ，能無離乎？

? ? ? ? ??这句话如何解释？历来也是众说纷纭。王弼注：“載，猶處也。營魄，人之常居處 也。一，人之真也。言人能處常居之宅，抱一清神，能常無離乎？則萬物自賓也?！闭飧鼋馐痛游淖值接镆逦颐嵌寄苷业揭恍└?。从文字上来说，“營魄”中的“營”，作“居處”讲是有道理的?！墩h文》：“營，市居也。从宫，熒省聲?！倍斡癫米ⅲ?“帀，各本作市?！薄皵帯都崱纷魇校额惼?、《韻會》作匝。蓋由古本作帀，故有偽為市者。帀居謂圍繞而居?！?桂馥義證:“營謂周垣。”《孟子·滕文公下》：“下者為巢，上者為營窟?！苯寡x：“市闈軍壘周帀相連皆曰營，此營窟當是相連為營穴?！薄抖Y記·禮運》:“冬則居營窟，夏則居櫓巢?！笨追f達疏：“冬則居營窟者，營累其土而為窟，地高則穴於地，地下則窟於地上，謂於地上累土而為窟。” 《廣韻，清韻》：“營，居也?！笨杉选盃I”解释为“人之常居處 ”是有根据的。但是，把“魄”直接解释为“居處”似乎依据不足。从语义上来说，第八十章云：“使民重死而不远徙?！ぁぁぁぁぁ?甘其食，美其服，安其居，樂 其 俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往 來。”这与王弼的所说的“言人能處常居之宅，抱一清神，能常無離乎”是一致的。然而，不知何故，历来的注家很少采用王弼，而大都采用河上公关于“營魄”的解释。河上公注曰“ 營魄，魂魄也。人載魂魄之上得以生，當愛養之。喜怒亡魂，卒驚傷魄。魂在肝，魄在肺，美酒甘肴，腐人肝肺，故魂靜志道不亂，魄安得壽延年也。”我以为，“營魄”解释为“魂魄”是有根据的，而所谓“魂在肝，魄在肺”之类的说法都是《河上公章句》作者的想象或编造?！冻恰ぴ队巍罚骸拜d營魄而登霞兮，掩浮雲而上征。” 王逸注：“抱我靈魂而上升也。”《说文》：“魂，阳气也。从鬼，云声。”又：“魄，阴神也。从鬼，白声?！倍巫ⅲ骸盎昶侵胄沃?，而非形质也。形质亡而魂魄存，是人所归也，故从鬼?！薄蹲蟠ふ压吣辍罚骸叭松蓟黄牵壬?，阳曰魂?！笨子贝锸瑁骸案叫沃槲?，附气之神为魂?！币陨辖馐?，“魂”、“魄”皆是能脱离人的形体而存在的“阳气”、“阴神”。但是，后世之人逐步把“魂”解释为“灵魂”，把“魄”解释为“体魄”。如《太平御览》卷五四九引唐·成伯玙《礼记外传》：“人之精气曰魂，形体谓之魄。”所以，陈鼓应《老子今注今译》在注释本句是说：“本章的‘抱一’，指魂与魄合而为一······即将精神和形躯合而为一?！蔽颐遣荒芩嫡飧鼋馐褪谴砦蟮?，因为“载营魄抱一”确实包含了“灵”与“肉”的统一问题，但是笔者认为，老子的重点似乎并不在这个问题上。联系二十二章“是以圣人抱一为天下式”，三十九章“侯王得一以为天下贞”，我以为，老子的着眼点在于倡导一种世界观、人生观或者说价值观。在老子看来，我们的世界就是一个矛盾统一体，即便是我们的身体，也是“阴”和“阳”相结合的产物?！兜赖戮返谒氖滤担骸巴蛭锔阂醣а簦迤晕汀??！独窦恰そ继匦浴罚阂跹艉投蛭锏??！笨子贝锸瑁骸昂停毯弦??！奔热煌蛭锒际且跹艉秃系牟?，那么“和合”则两利，“争斗”则两伤。所以从第二章“天下皆知美之为美，斯恶也”开始，老子就在反复阐释这种“辩证统一”的世界观。他“不尚贤，使民不争”（第三章），因为一旦“尚贤”，人就被分为“三六九等”、“好人”与“坏人”，人类也就将陷入永无止境的争斗之中；他提倡“贵以贱为本，高以下为基”（第三十九章）；诅咒那些好斗的“强梁”“不得其死”（第四十二章）；他指出“物或损之而益，或益之而损”（同上）；强调“万物得一以生”（第三十九章）。根据以上分析，本句可以理解为：“承载着阴魂阳魄并使之统合为“一”（使人得以生），我们能永远坚守这个“统一”法则而无丝毫偏离吗？

? ? ? ? ??句逗

? ? ? ? 專氣致柔，能如嬰兒乎 ？

? ? ? ? ??“婴儿”是老子哲学中的一个很重要的意象，在《道德经》中多次出现。第二十章：“我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩?！钡诙苏拢骸爸湫?，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿?！钡谒氖耪拢骸鞍傩战宰⑵涠?，圣人皆孩子。”王弼注曰：“皆使和而无欲，如婴儿也?！钡谖迨逭略蚴亲琶栊从ざǔ嘧樱┑恼陆冢骸昂轮瘢褥冻嘧?。蜂蠆虺蛇不螫，攫鳥猛獸不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。”为什么老子如此看重婴儿呢？这与老子倡导和谐共存的自然主义人生观有密切关系。笔者相信，老子有一个信念即自然的东西是最好的。而现实世界，自然的东西大部分已被破坏了。人类社会之所以纷争不断，主要原因就是人的贪欲破坏了自然的法则和秩序。要恢复人类的和谐和安宁，只有回到人类的原始状态或者说婴儿期。这就是为什么第二十八章老子提出“为天下谿，常德不离，复归于婴儿”的原因?！柏G”为水的发源地，“为天下谿”就是回到我们的发源地?！俺５隆本褪怯篮悴槐渲拢挥蟹献匀环ㄔ虻亩鞑拍苁怯篮愕?。本章第一句“载营魄抱一，能无离乎”与“常德不离”表达的是完全相同的意思。婴儿无知无识，一切都是按照自然的法则行事。“复归于婴儿”就是按自然法则行事。按自然法则行事的关键或核心是什么？就是“和”。老子说“知和曰?！?，就是说，知道用“和”的法则行事，就是遵守了永恒不变的自然法则。婴儿“骨弱筋柔”，不可能对他人造成任何伤害。他的“握固”、“朘作”、“终日号”都发自自然本能，而自然本能的需要是无害的。相反“益生曰祥，心使气曰强”，都是因为违反了自然法则?！耙嫔敝傅氖恰坝幸馐兜厝宋厝パ薄Ｕ饫铩跋椤狈恰凹椤敝跋椤?，而是“妖祥”之“祥”?！队衿な静俊罚骸跋?，妖怪也?！薄蹲蟠ふ压四辍罚骸爸Ｖ礊囊?，里析告子产曰：将有大祥，民震动，国几亡，吾身泯焉，弗食及也。”杜预注：“祥，变异之气?！崩献影选耙嫔背莆把帧被颉把洹保腥嘶乖诖筇咐献尤绾谓痰既搜?，岂非咄咄怪事！“心使气”的“气”应指“脾气”或“怒气”之气?！妒兔な吞臁罚骸捌?，愾也。愾然有声而无形也?！闭卤搿缎路窖浴な脱浴罚骸皭?，亦训怒，今人谓怒为气，实当为愾?！薄墩焦摺ふ圆咚摹罚骸疤笫⑵局！薄笆⑵奔础胺浅Ｉ薄ⅰ靶闹谐渎吲?。这里的“强”是“逞强”、“强暴”、“强梁”之“强”，“强横”、“强暴”当然有违和谐共生的自然法则。所以，“专气致柔”，应该是指“控制脾气使之柔弱和气”。《淮南子·主术》：“群臣輻凑，莫敢专君?！备哂兆ⅲ骸白?，制?！薄独窦恰ぬ垂隆罚骸拔疑ヒ菜拐矗ㄖ??！敝Ｐⅲ骸白?。犹司也?！笨杉白ā庇小爸圃肌薄肮芸亍敝?。综合以上分析，再联系老子下面这句话——“反者道之动，弱者道之用”，我们就可以清楚地看到老子为什么要借助“婴儿”的意象来表达他的信念，这是因为“婴儿”恰好集中体现老子返回人类原始状态以恢复自然和谐的生活秩序的诉求，而这种诉求正是他“道法自然”世界观的内在的必然的要求。

? ? ? 然而，有人认为“专气”应该解释为“抟气”。如高亨说：“《管子·内业篇》：‘抟气如神， 万物备存?！ⅲ骸椅浇峋垡病！独献印分ㄆ搿豆茏印分移！狈胗牙家菜担骸啊?专气’就是‘抟气’。这个气包括后来所说的形气和精气。抟气就是把形气和精气结聚在一起?！氯帷褪潜３肿∪耸忌焙蛉崛醯淖刺?，像婴儿那个样子。这种思想在《庄子·庚桑楚》里面有比较更详细的解释，称为‘卫生之经’?！保ā吨泄苎沸卤唷罚┏鹿挠υ尥庑┙馐?，并把“能如婴儿乎”解释为：“谓能如婴儿之精充气和吗。五十五章‘精之至也’、‘和之至也’ 是对婴儿之精充气和的描述，而此处是指通过‘专气致柔’的修养工夫方能达到彼境界，故云‘ 如’。以上解释显然是受了《河上公章句》及其道教气功说的影响。 河上公注云：“专守精气 使不乱，则形体能应之而柔顺。”正是这个注成了道教人士关于要“保精，不结婚，才能长生不死的依据，也成了气功之说的理论基础。按照他们的解释，生物之所以身体和柔，就是因为体内有元气。当然，对人来说，元气的存在也是长生的必要条件。元气在人体内出入的门户，就是鼻子和口。所以河上公注本特别重视鼻子和口——本章的“天门”河上公注曰“天门谓鼻孔”——并且认为，人能保持这个元气使它不致散失，就可以长生不死。老子说：“及吾无身，吾有何患”(《老子》第十三章)，这本是哀叹肉体的存在成了忧患的根源。河上公注却认为，这是老子在向往长生神仙。因为假若得道成仙，就没有这个肉体，就可飞升上天，任意出入，和道同样神妙，还有什么忧患呢?（原注：“使吾无有身体，得道自然，轻举升云， 出入无间，与道通神，当有何患？”）从此以后，以长生不死的立场去注《老子》，把《老子》说成是气功书，成了道教信徒们的专利。流传至今的还有一本《老子想尔注》，道士们说是第一代天师张道陵的注本，学者们认为可能是这一派的作品?！独献酉攵ⅰ匪?，要求长生，关键是信道。道的要点，就是自然，清静。清静的重要内容，就是保精，不结婚，这样可长生不死。这些说法都与河上公注有关。实际上，老子从来没有什么“形气”、“精气”或“元气”的说法，第五十五章对赤子“精之至也”、“和之至也”的描述也只不过强调婴儿的一切行为都是自然而然的结果，而“自然而然”正是宇宙的法则，也是人类应当遵守的生存法则。而为了长生不死，人为地修炼正是老子深恶痛绝的事情。

? ? ? ? 冯友兰先生举《庄子·庚桑楚》来佐证其“抟气”说。查《庚桑楚》所谓“卫生之经”的原文如下：

? ? ? “趎愿闻卫生之经而已矣?！崩献釉唬骸拔郎?，能抱一乎！能勿失乎！能无卜筮而知吉凶乎！能止乎！能已乎！能舍诸人而求诸己乎！能翛然乎！能侗然乎！能儿子乎！儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞬，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波。是卫生之经已?！蹦先仝n曰：“然则是至人之德已乎？”曰：“非也。是乃所谓冰解冻释者。夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来。是谓卫生之经已。”曰：“然则是至乎？”曰：“未也。吾固告汝曰：‘能儿子乎！’儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来?；龈Ｎ抻?，恶有人灾也！”

? ? ? 很显然，这段文字中并没有什么“把形气和精气结聚在一起”的说法。而举“儿子”即老子的所谓的”赤子“或“婴儿”的例子无非是为了说明所谓的“卫生之经”就是“与物委蛇而同其波”，即顺应自然法则之谓?！拔摺?，也作“逶迤”，在这里是“随顺”或“顺应”的意思?！蹲印びΦ弁酢罚骸拔崤c之虚而委蛇。” 成玄英疏：“委蛇，隨順之貌也?！痹诶献涌蠢?，顺应自然就是最好的“卫生之经”，“儿子（婴儿）”的一切行为都是生理的自然反应，“动不知所为，行不知所之”，它排除了一切人为的因素而与自然达成了高度的契合，因而也是最好的生存境界。这里那有什么“把形气和精气结聚在一起”的说法。所谓“翛然而往，侗然而来”就是要我们无拘无束，自然而然，童心不泯，从而达到“相与交食乎地而交乐乎天”的境界，即与他人一起共享天地（即自然）的赐予我们生命和快乐。老子的这种人生理想与道士们为了长生不死而“保精”、“不结婚”即“禁欲”的观念以及气功师的“抟气”说，完全是风马牛而不相及的。

? ? ? ? ??句逗

? ? ? ? 滌除玄覽 ，能無疵乎？

? ? ? ? ??何谓“玄覽”？历来有多种解释。有人解释其为“心”或“内心”，如河上公注：“当洗其 心使洁净也。心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也?！倍吆啻游淖帧⒂镉玫慕嵌?，用现代观念作了同样的解释，其曰：“‘覽’讀為‘鑒’?！[’、‘鑒’古通用。玄者形而上也，鑒者鏡也。玄鑒者，内心之光明，爲形而上之鏡，能照察事物，故謂之玄鑒?！痘茨献印ば迍掌罚骸?執玄鑒於心，照物明白?！短罚骸奁湫b。’‘玄鑒’之名，疑皆本於《老子》?！肚f子· 天道篇》：‘聖人之心，靜乎天地之鑒，萬物之鏡也?！嘁孕钠╃R?！?高亨与池曦朝共同发表于《文物杂志》（一九七四年十一期）上的《试论马王堆汉墓中的帛书老子》进一步說：“‘覽’字當讀為‘鑒’，‘覽’與‘鑒’同，即鏡子?！冶咀鳌O’，‘監’字即古‘鑒’字。古人用盆裝上水，當作鏡子，以照面孔，稱它為監，所以‘監’字像人張目以臨水盆之上。後人不懂‘監’字本義，改作‘覽’字?！庇Φ背腥?，高亨的认证是相当有力的。但是，高氏说“‘覽’、‘鑒’古通用”比较笼统，实际上两者在“观察”或“审察”的意项上可以通用，但在“镜子”这个意项上并不通用。后人将“玄覽”写为“玄鑒”或“玄監”并不意味它们的意思是相同的或相通的。更为重要的是，如果把“玄覽”与“玄鑒”或“玄監”等同起来，意味着老子的认识论与孟子的“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）或心学大师陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陆九渊集·年谱》）的说法是一样的。也就是说，人心既然是一面镜子，那么，只要我们求诸内心就能照见一切。就像佛教高僧禅宗六祖所言：“菩提只向心觅，何劳向外求玄。”然而，老子的“玄覽”是要“滌除”的，或者说它是容易被蒙蔽的，因此，一味地向内心寻觅可能会被误导。

? ? ? ? 王弼对这句话的注释是：“玄，物之極也。言能滌除邪飾， 至於極覽，能不以物介其明。疵之其神乎？則終與玄同也。”王弼把“玄覽”解释为“極覽”，而把“極覽”解释为“不以物介其明”?！敖椤钡谋疽迨恰敖纭薄ⅰ氨呓纭??！墩h文·八部》：“ 介，畫也。”徐灏注箋:“古疆界字祗作介?！薄对姟ぶ茼灐に嘉摹贰盁o此疆爾介”，陸德明釋文“介”作“界”?！敖椤庇伞敖纭币晡凹涓簟?、“阻碍”?！肚f子·田子方》：“其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡?！背尚⑹瑁骸苯?，礙也。”《漢書·翼奉傳》：“前鄉崧高，後介大河?！鳖啂煿抛ⅲ骸敖?，隔也、礙也?！薄懊鳌痹谡馐侵浮笆恿Α?。《孟子·梁惠王上》：“ 明足以察秋毫之末，而不見輿薪，則王許之乎?”孫奭疏:“目之明能觀視其秋毫之末鋭，而不能見一大車之薪木，則王信乎否乎?！?《史記·太史公自序》：“左丘失明，厥有《國語》?！闭舛际恰懊鳌弊鳌笆恿Α钡睦洹！懊鳌币灿小懊髁恕薄ⅰ爸奔础熬醪焓挛锏哪芰Α?。“不以物介其明”，意思是“不因具体事物阻碍视线（或觉察力）”?！按谩薄墩h文》解释：“病也。从疒，此聲?！?实际上，“疵”作为一种病是有特指的?！稄V韻·支韻》“ 疵，黑病。”《字彙·疒部》： “疵，黑纇疾?！庇嘌摇豆糯膊∶蚴枰濉ざ挪∈琛罚骸埃ù茫?，盖即今之母斑也?！薄痘茨献印镎摗罚骸苯褚匀酥∵^搶其大美，則天下無聖王賢相矣。故目中有疵，不害於視，不可灼也?！备哒T注：“疵，贅?！痹诙恼吕献铀担骸?企者不立，跨者 不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰：餘食贅形 。 物或惡之，故有道者不處?！闭庖徽吕献影迅髦治ケ匙匀唬òㄉ缛海┓ㄔ虻男形浦梆N食贅形 ”?！梆N食”就是“剩饭”，“贅形”就是“肿瘤”，两者对于人而言都是多余甚至是有害的东西?！蹲印?骈拇篇》说：“ 附赘县疣，出乎形哉?！本萆希澳芪薮煤酢钡囊馑加Ω檬牵骸澳苊挥谐鍪挛锉旧淼亩嘤嗟亩髀?？”老子哲学有一个重要特点，就是高度关注认识论的问题。人的认识有别于动物。动物是凭直觉来感知事物的，而人的认识是加入了理性的思考的。思考的工具是语言，而语言作为人类创造的符号系统，它沉淀着人类不断积累的知识信息。这些知识信息有些是客观的、真实的，有些是主观想象甚至人为编造的。老子在第一章就提出“道可道，非常道；名可名，非常名”问题，即语言不等于认知对象的问题。这个问题之所以重要，是因为人类的认知离不开语言，而语言又左右我们的认知判断，特别的在意识形态领域，统治者掌握着社会舆论的话语权，他们编造的关于社会的各种话语体系都有利于对统治对象的控制和对其政权的巩固的。比如“君权神授”说，比如“三纲五常”、“三从四德”，所有这一切似乎都是天经地义的，所谓“天不变，道也不变”。难道“天道”就是维护不平等的社会秩序的吗？同样的与这套话语体系相反的“造反有理”、“无产阶级专政下的继续革命”、“狠斗私字一闪念”、“解放全人类”等等，就能帮助找到幸福的明天吗？老子告诉我们，要“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”?！俺Ｎ蕖本褪前谕延镅缘氖咳ブ苯庸鄄焓挛锏谋纠疵婷??！俺Ｓ小?，就是在“常无”的基础上，利用语言把我们观察的结果用符号固定下来，以便进一步的分析思考。唯有“玄之又玄”，即不断地“常无”、“常有”，才能一步一步地来到“众妙之门”，也即真理的大门口。如果王弼的解释是正确的，那么“滌除玄覽，能无疵乎”的含义应该是：要真正认知事物，必须滌除所有人为附加在事物上的多余的东西或排除认知过程的所有误区和障碍，唯有如此我们才能达到“极覽”的境界，即达到我们认知的最高点。维特根斯坦被人们称之为二十世纪最伟大的哲学家，他的最大贡献就是终结了传统的哲学，而把哲学变成的“语言学”。他的哲学生涯可以大致分为两个阶段，分别以他的两部主要作品为标志。早期阶段：在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦提出了他的“图片理论”，认为语言的主要功能是描绘现实，语句就是现实的“图片”。晚期阶段：在《哲学研究》中，他否定了《逻辑哲学论》中的大部分设想，强调词语的意义只能在特定的“语言游戏”中更好地理解。简言之，语言并非是现实的“图片”，而是人类认知、交际和交流甚至是“语言游戏”的工具。传统哲学通过语言的形而上学的逻辑推理并不能真正达到真理。这个结论与老子的思想是完全一致的?？杉?，二千多年前的老子是多么的了不起！

? ? ? 除了王弼的第二种解释，现代人又出现了第三种解释。张岱年先生说：“老子讲‘为道’，于是创立一种直觉法，而主直冥会宇宙本根?！馈匆恢种本酢！保ā吨泄苎Т蟾佟罚┓胗牙枷壬担骸啊独献印啡衔鲜丁馈惨谩邸?。‘常有欲以观其眇，常无欲以观其徼?！馐嵌杂凇馈摹邸?。 它认为，这种观需要另一种方法，它说：‘涤除玄览，能无疵乎？’‘玄览’即‘览玄’，‘览玄’即观道。要观道， “就要先‘涤除’。‘涤除’ 就是把心中的一切欲望都去掉，这就是‘日损’?！鹬炙稹灾劣谖尬饩涂梢约懒?。见道就是对于道的体验，对于道的体验就是一种最高的精神境界?！焙挝健爸本酢?？“直觉”（英语：intuition）也称为“直观”或“内观”，它来自拉丁语：intueri,意思是“往里看”、“默观”，通常指一种不用经过太多思考过程或逻辑推理，很快就能出现的直接想法、感觉、信念或者偏好。卡尔·荣格认为，直觉是一种非理性的功能（irrational function）。其特点包括默会、意会、感悟、体悟、顿悟、灵感。张岱年先生用“冥会”、冯友兰先生用“体验”来描述他们所说的“直观法”，但是，把“玄览”直接解释为“直觉”或者把“玄览”解释为“览玄”都是没有根据的。在对老子第一章的解析中，我们已经可以看出，老子的认识论是建立在严密的观察、分析和逻辑推理基础之上，在此基础上获得的关于宇宙的本源或本根——“道”，完全是一种理性思考的结果，而不是神秘的“冥会”或“体验”。通观整篇《道德经》，我们根本无法找到或发现老子“创立”了“一种直觉法”。实际上，在理性的大厦之中，关于神秘的“直觉”我们还知之甚少，在日常生活中人们也很少依靠“直觉”来判断或作出抉择，在严肃的学术的研究中指望通过“直觉”来获知真理更是不可想象的。

? ? ? 需要指出的是，人类文明是由“真（Truth）”、“善（Goodness）”和“美（Beauty）”三个支柱构成的。哲学是探讨真理的学问，它与后来兴起的科学研究一样，其核心问题就是“真”?！罢妗钡奈侍獗匦刖闷鹧厦艿穆呒壑せ蚴笛檠橹?，它的研究方法必然是缜密的理性思考、反复的假设论证，既要做到自圆其说，又要符合客观实际。这不是“直觉”或“内观”可以完成的任务。而“善”是一种价值判断，它是伦理学（或者说道德学）和所有宗教信仰的核心概念。从人类的角度说，最高的“善”一定是最有利于人性的“善”，而“人性”是人人都有的，因此，“善”是可以推己及人，即通过“直观”、“内观”获得的。如：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！保ā睹献印ち夯萃跎希凹核挥?，勿施予人?！保ā堵塾铩ぱ赵ā罚┲劣凇懊馈保且恢志裉逖?，凡是给我们带来精神愉悦或者说灵魂滋养的东西，如美妙的乐曲、灵动的画作、扣人心弦的故事，甚至秀美或壮观的风景，我们都会发自内心的赞叹和感动，正因为此，所有艺术、音乐、文学都把“美”作为其最重要的追求目标。

? ? ? ? 就此而言，我们可以拓宽对“滌除玄覽 ，能無疵乎”的理解。如果王弼把“玄覽”解释为“极覽”是正确的话，那么，“能无疵乎”对于哲学或自然科学、社会科学而言，它意味着要“滌除”一切虚假不实或人为编造的东西，从而尽可能地使自己的研究达到无可辩驳的至真；对于伦理学或道德学、宗教信仰而言，它意味着要“滌除”一切违背人性的说教和禁锢，让我们心中的“良心”或“上帝”、“佛”、“真主“来指引我们的前行，从而达到至善。对于美学而言，它意味着要“滌除”一切对我们的感官和精神造成不利影响的东西，从而使我们摆脱粗野、丑陋和卑劣，使我们的灵魂更加地纯洁、高雅、有趣和完美。

? ? ? ? ??句逗

? ? ? 愛民治國，能無爲乎 ？

? ? ? ? ??老子写作《道德经》很重要的一个目的就是劝谕掌握着重权的统治者实行无为而治。这句话就是一个非常明显怕例证。在老子看来，给人类社会造成祸乱的根源主要有两个：一个是人类永远止境的欲望，一个就是不受制约的权力，而这两者的结合则会使其危害达到足以毁灭整个人类的地步。正如莎士比亚在他的《特洛伊罗斯与克瑞西达》中所写的那样：“欲望，这一头贪心不足的恶狼，得到了意志和权力的两重辅助，势必会把全世界供它的馋吻，然后把自己也吃掉?！比欢?，对于人类而言，“欲望”和“权力”本身并非是罪恶，恰恰相反，它们是维系人类生存、发展不可或缺的动力源和制动阀?！坝焙汀叭Α敝曰嵋旎锒?，主要原因就是对它们的滥用。关于如何应对“欲望”和“权力”的滥用，前面几章都有涉及，后面老子还会多角度来讨论这两个人类的根本问题。这是我们仅围绕本句的解释来讨论如何解决“权力”滥用的问题?！叭Α钡睦挠弥饕傅氖恰肮Α钡睦挠?。所谓“公权力”是指维护社会正常秩序必需的权力。防止“公权力”的滥用，首先要给“公权”划定边界。公权”当然只能用来维护公共利益，不能用来谋取私利。这显然是一条毋庸置疑的边界。但是，只有这一条边界显然是不够的，因为什么是公共利益，如何维护公共利益，仍然需要厘清其界限。历史上打着公共的旗号，谋取的却是“一己私利”或“一党私利”的大有人在；出于似乎“崇高”的目的，干的却是祸国殃民的蠢事这样的历史教训也俯拾皆是。所以，老子在“公权”必须用来“爱民治国”的同时，又提出了一个“无为”的标准。所谓“无为”也就是第六十四章所说的“辅万物之自然而不敢为”。前面已有提及，按照老子“道法自然”的观点，宇宙万物包括人类社会，最佳的状态就是自然状态。《道德经》第五章，王弼对“天地不仁”有一个精彩的注释：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化则物失其真，有恩有为则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。”这就从哲学高度阐明了“无为而治”的根本原理。王安石说：“‘爱民’者，以不爱爱之乃长?！喂?，以不治治之乃长，惟其不爱而爱；不治而治，故曰‘无为’?！保ㄈ菡刈婕锻醢彩献幼⒓尽罚┥畹美弦?。人不是神，总是以救世主心态“爱民治国”，其结果往往适得其反——害民误国。实行“无为而治”，权力被约束在“辅万物之自然”——即维护自然秩序——的范围内，权力滥用和权力腐败的可能性大大降低，由人为造成的社会灾祸也将大大减少。威尔·杜兰特（Will Durant，1885-1981）是美国著名学者，以其巨著《世界文明史》（直译为《文明的故事》）而闻名。这部作品几乎涵盖了每一个时代、每一个国家，涉及政治、经济、军事、宗教、文化、哲学、历史、教育、艺术、音乐、科技等领域。在《文明的故事》中，杜兰特详细探讨了人类文明的遗产。他认为，如果文明传播的过程被打断一个世纪以上，文明就会死亡，人类又会重新变成野蛮人。他在书中提到的文明倒退的七大征兆，其中之一就是“自然选择和竞争的逐渐消失”。杜兰特说，“生命即是竞争，生命即是选择”。我们受进化过程的支配，也受到生物界弱肉强食、适者生存法则的考验。竞争与选择，伴随着人类文明发展的整个进程，是确保文明推陈出新的一大动力之一。然而，人类不乏乌托邦的式的幻想，总是想用顶层设计来创造一个人人平等的“人间天国”。在一些地方，人们用体制性安排代替了竞争，用计划经济取代市场经济，用公有制取代私有制，任何人不得擅自经商、办企业······这让人们失去了选择的自由，更让整个社会失去活力，文明陷入停滞，甚至倒退。这也印证了老子思想的超前和深刻。

? ? ? 此句也有版本作“爱民治国，能无知（智）乎”，或“爱民治国，能无以知（智）乎”。这似乎在《道德经》中也能找到依据。《道德经》第六十五章说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福?！惫糯爸?、“智”相通?！都崱呿崱罚骸爸牵蜃髦??！鼻濉ば戾啊墩h文解字注箋·矢部》：“知，智慧即知識之引申，故古祗作知?！薄兑住ゅ俊罚骸耙婋U而能止，知矣哉!”《論語·里仁》：“里仁為美。擇不處仁，焉得知?”陸德明釋文:“知，音智?！薄抖Y記·中庸》：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以脩身。” 王弼对“智”的解释是：“任术以求成，运数以求匿者，智也?！薄澳洹蓖绊薄！队衿へ尾俊罚骸澳洌跫橐?。”《集韵·德韻》：“慝，恶也。通作匿。”很显然，政治上用“智”也就是用“谋术”、“算计”已达到险恶的政治目的。我们知道，商鞅（约前395年—前338年）就是“任术以求成，运数以求匿”的典型。与儒家、墨家提出尚贤不同，商鞅主张尚奸，即选拔重用奸恶之人。《商君书》有曰：“以善民治奸民，国削至乱；以奸民治善民，国治至强?！鄙屑楸爻龆裾Ｉ眺敝裾刑逑衷凇吧眺北浞ā敝?，这个变法的出发点就是“强国制天下”。他说：“昔能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌，必先制其民者也?！薄肮视泄溃裨谌趺?。”可见，他的变法绝不是“爱民”，相反却是如何“制民”、“驭民”。商鞅认为：“民强国弱，民弱国强?！币牍腋磺浚捅匦胂魅跞嗣竦牧α?，只有最大限度地削减人民的力量，才能使人民成为实现其吞并天下的工具。有人总结其“驭民”共有五术：“弱民”、“贫民”、“疲民”、“辱民”、“愚民”，其实还有两术——“虐民”和“壹民”。这样法术用心险恶，其目的只有一个：就是驯化、操控老百姓，使老百姓服服帖帖为我所用。由于这种“驭民之术”是完全违背天道和人性的，所以秦国虽然因商鞅变法迅速强大起来，并达到了吞并了天下的目的，但是这个残暴的政权旋即就在各路豪杰的起义中迅速地土崩瓦解。需要指出，商鞅虽然最后被“车裂”了，秦朝虽然轰然倒塌了，但是商鞅开启的“驭民之术”却一直流传下来，至今阴魂不散。自汉以降，中国历来的统治者虽然外表上“独尊儒术”，但实际无不奉行“外儒内法而济之以道”的政策，表面上披上儒家的外衣，其本质依然是商鞅为代表的“制民”、“驭民”的法家思想，为操控老百姓，历朝历代的统治不断充实“驭民法术”，使人民完全丧失了独立自主的意识，完全成为统治阶级的“顺民”或“永不生锈的螺丝钉”，这也就导致中国千百年来最不缺的就是奴性和麻木不仁，这也导致中国社会很难走向现代文明。

? ? ? 老子反对“将欲取天下而为之”（第二十九章），更反对“以智治国”（第六十五章），认为“以智治国”是“国之贼”。所谓“国之贼”，就是把天下人的天下变成了“家天下”或者“党天下”。那些故意家国不分或党国不分的人，必是“国之贼”。（顺便说一句，关于如何理解第六十五章中“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，我在该章的笔记中会作详细剖析。）

老子治国理政的核心要义就是“无为而治”，认为：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴?！保ǖ谖迨哒拢┮痪浠?，就是让老百姓自己当家作主。所以“无为”已包括了“无知（智）”的意思，而且提出了更高的要求，即即便动机好的也不要随意去干预老百姓自然而然的生活。再说本章后面还有“明白四达，能无知乎”一句，这一句有的版本为“明白四达，能无为乎”，这就显得生硬难解了?！懊靼姿拇铩?，讲的是“头脑聪明”，下面接：“不要耍小聪明”或“不要用阴谋诡计”，顺理成章；如接“能实行无为而治吗”，显然窒碍难通，尽管七绕八拐也许能讲通，但毕竟太勉强了。

? ? ? 再附赘一句，其实古文中“知”有时也作“为”或“作”解。《易·繫辞上》：“乾知大始，坤作成物?！?高亨注：“ 王念孫曰：‘知猶爲也，爲亦作也。’‘乾知大始’，謂天之所爲是創始萬物?！庇纱丝杉绻选爸苯馐臀拔?，那么，在这里用“为”或“知”是等价的，没有区别的。

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? ? ? 天門開闔 ，能爲雌乎 ？

? ? ? ??何为“天門”？历来众说纷纭。河上公说：“天門謂北極紫微宮，開闔謂終始五際也。治身，天門謂鼻孔，開謂喘息，闔謂呼吸也。治身當如雌牝，安靜柔弱。治國應變，和而 不唱?！彼谴恿礁霾忝胬唇馐汀疤扉T”，在天上，“天門”指的是“北極紫微宮”；在人身上，指的是“鼻孔”。他为什么要这样解释？“紫微宫”也叫“紫微垣”，星官名，三垣之一。 中国古代为认识星辰和观测天象，把若干颗恒星多少不等地组合起来，一组称一个星官。众星官中，三垣(紫微垣、太微垣、天市垣)和二十八宿占有重要地位。紫微垣有星十五颗，分两列，以北极为中枢，成屏藩状?！端问贰ぬ煳闹径罚骸白衔⒃珫|蕃八星，西蕃七星，在北斗北，左右環列，翊衛之象也。一曰大帝之坐，天子之常居也，主命、主度也?！薄妒芳恰ぬ旃偈椤分幸嘤杏胫嗟钡男枪伲┟?、星数不同。也许正因为它是“大帝之坐，天子之常居也，主命、主度”，古人认为它的任何离合变化都关乎天下的兴衰存亡，所以把它称为“天門”?！伴T”指事物的起点或关键?！兑住だM辞下》：“乾坤其《易》之門邪。” 孔颖达 疏：“《易》之變化，從乾坤而起，猶人之興動從門而出，故乾坤是《易》之門邪?！薄痘茨献印ぴ姥怠罚骸鞍偈掠兴?，而獨知守其門?！?高诱 注：“門，禁要也?！?三国·魏·嵇康 《释私论》：“夫公私者，成敗之途，而吉凶之門乎！”至于“五際”汉朝阴阳五行之说兴起后才有说法。汉初《诗》有 齐、鲁、韩三家?！镀胧费д咭矸钏凳?，附会阴阳五行之说，以推论政治变化，认为每当卯、酉、午、戌、亥是阴阳终始际会之年，政治上必发生重大变动?！逗菏椤ひ矸畲罚骸啊兑住酚嘘庩枺对姟酚形咫H?！?颜师古注引孟康 曰：“《詩内傳》曰：‘五際，卯、酉、午、戌、亥也。陰陽終始際會之歲，於此則有變改之政也?！?清·朱彝尊 《曹先生溶挽诗六十四韵》：“説《詩》窮五際，布《易》得三爻。”河上公在这里用“五際”来表示时势的重大变故。然而，用宋朝心学大师陆九渊的话说，这显然是“我注六经”。老子时代还没有“五際”之说，老子亦非星相学家。河上公的注解有许多“想当然”和“自说自话”的成分。高亨说：“耳为声之门，目为色之门，口为饮食言语之门，鼻为臭之门，而皆天所赋予，故谓之天门也?！蹲印ぬ煸似罚骸湫囊晕蝗徽?，天门弗开矣。’天门亦同此义，言心以为不然，则耳目口鼻不为用（《庄子·庚桑楚》：‘入出而无见其形，是谓天门。天门者，“无”“有”也， 万物出乎“无”“有”?！?与此异义）?！背鹿挠θ贤飧鏊捣?，他在其《老子今注今译》中把“天門”解释为“感官”。这个解释看似合理，但意含偏狭，似乎并未能涵盖老子所要表达的全部意蕴。苏辙说：“天门者，治乱废兴所从出也?！绷窒Ｒ菟担骸疤烀?，即天地间自然之理也?！闭庑┧捣ǘ加幸欢ǖ牡览?，但我以为都不如王弼的注解，其曰：“天門， 謂天下之所由從也。開闔，治亂之際也，或開或闔，經通於天下，故曰天門開闔也。雌， 應而不倡，因而不為。言天門開闔，能為雌乎？則物自賓而處自安矣?！蓖蹂霭选疤扉T”解释为“天下之所由從也”，这不仅包括“治乱废兴”，也包括了“天地间”其他的所有变故?！疤扉T“显然是一种比喻的说法，它指的是天下万事万物（包括人自身在内）变化的缘由。王弼说：“開闔，治亂之際也?！薄爸蝸y”在古文中既可以形容社会状况的有序无序、正常不正常，也可以形容人体的状况?！蹲蟠ば迥辍罚骸凹膊t亂，吾從其治也?！毖畈ⅲ骸爸螌y而言，謂神智清醒時?！薄妒酚洝け怡o倉公列傳》：“血脈治也，而何怪!”《文子·下德》：“争怨不生，則心治而氣順?！钡比唬爸蝸y”更多地运用在形容社会秩序上?！兑住だM辞下》：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂?！?老子的“天門開闔，能爲雌乎”显然是就一切变故（既包括社会情势，也包括人体内在的变化） 而言的。王弼对“雌”的解释是：“應而不倡，因而不為?！贝迫嵋谆饷芏换崽羝鹗露?。以色列作家尤瓦尔·赫拉利的《未来简史》有如下描述：“倭猩猩常常用性行为来舒解压力，建立社会联结。······如果两群互不相识的倭猩猩碰到一起，一开始会先表现出恐惧和敌意，丛林里吼叫和尖叫声不绝于耳。但很快，其中一群的雌猩猩会走出来，邀请陌生的倭猩猩别打了，来做爱吧。通常另一方都会接受这项邀请，于是不到几分钟，原本的战场就成了欢场······?！?019年7月24日thenewslens.com网站发表理查·威金森（Richard Wilkinson和凯特·皮凯特（Kate Pickett）的文章《社会不平等》指出：“人类与倭猩猩的共同祖先很可能偏好做爱，而不是作战?！蔽闹幸隽槌だ喽镅Ъ曳ɡ妓埂さ峦叨‵ans de Waal）和法兰斯·兰?。‵ans Lanting）的话说：“性是倭猩猩的社会黏着剂?！钡峦叨屠纪∽芙岷谛尚捎胭列尚傻男形钜欤骸霸谛杂肴φ舛月仙拍钪?，如果说黑猩猩偏好后者，倭猩猩则偏好前者。黑猩猩以权力解决性议题（争执），倭猩猩则以性解决权力议题”。威金森和凯特·皮凯特指出“或许正由于这个差异，研究显示，倭猩猩比黑猩猩更擅长合作性任务。”老子身处礼崩乐坏的春秋末期，到处都是你吞我并的血腥残杀，所以他高度赞赏用雌柔的方法解决矛盾冲突?！兜赖戮范苏滤担骸爸湫郏仄浯?，爲天下谿 。爲天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。”六十一章曰：“大国者下流，天下之牝，天下之交也 。牝常以靜勝牡，以靜爲下。故大国以下小国，則取小国；小国以下大国，則取大国。故或下以取，或下而取 。大国不過欲兼畜人 ，小国不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜爲下?！币残碚蛭姓庋囊恍┱陆诔鱿?，所以也有人怀疑，《道德经》一书反映的是母系社会的思想观念甚至是母系社会的产物。我们不能说这种怀疑毫无道理，但至少依据不足。从《道德经》所反映的社会问题来看，社会分化、社会矛盾和社会冲突已十分严重，社会已处在分崩离析、?；姆?、失去方向的时代，当时物质财富的发达程度和社会生活的复杂程度都是处于原始状态的母系社会所不能比拟的。老子提倡“雌柔”的处世方式，正如处于“核毁灭”时代的人呼唤“和平共处”一样，是“春秋无义战”时期人们反对以大欺小、以强凌弱，呼吁谦退礼让、和平解决纷争的一种反映。在老子看来，社会矛盾用“斗”的方式绝无出路，只有“负阴抱阳，冲气以为和”，万物才能生生不息，各得其所。所谓“万物得一以生”（第三十九章），讲的就是这个意思。而要“得一”，就必须放弃争胜好强、贪得无厌的天性，一举一动象温柔的雌性那样有所节制。王弼的注解对“雌性行为”的概括侧重在“顺应”、“适应”和“应变”方面，强调的是对自然法则的遵从。这也是老子倡导“知其雄，守其雌”的应有之义?！靶坌浴焙枚?，不甘于受制于人、受制于事，只要力量足够，就要独霸一切。这是对群体和谐共生的一种破坏力量。反观“雌性”，面对强大的雄性，她以一种“顺应”方式来化解雄性的强悍，以“不倡”、“不为”，即以静制动、以柔克刚——即以“不战而屈人兵”的方式来化解矛盾冲突。这是人类面对激烈竞争的环境应该汲取的智慧。老子的这种思想是一贯的。第六十九章说的虽然是战争，但其主张或精神与“为雌”、“守雌”是一致的，其曰：“用兵有言：‘吾不敢爲主，而爲客；不敢進寸，而退尺。’是謂行無行；攘無臂；扔無敵；執無兵。禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相若，哀者勝矣?！?/p>

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? ? ? 明白四達，能無知乎 ？

? ? ? ??上面提到这一句有的版本作“明白四達，能無爲乎”。刘氏认同这种版本，他的理由是“上面所说‘愛民治國 ，能無以知乎 ’正合第六十五章之意 ，十分恰切。如果作‘愛民治國，能無為乎’似乎也可，但‘明白四達，能無知乎’則不夠通順，因為‘明白四達’就是知，後面馬上說‘無知’，終嫌不慊。如作‘明白四達，能無為乎’意思就是‘雖明白通曉，仍能實行無為的原則嗎？’明白通達之人或自以為明白之人自然容易積極作為，雖博聞廣見，卻安於無為，這是更為重要和難能可貴的。”我的看法与他刚好相反?！拔尬笔抢献踊凇暗婪ㄗ匀弧闭飧龊诵睦砟钐岢龅男形荚颍仁视糜谖颐侨粘５奈舜κ?，但老子更多地把它用在治国理政的政治领域。查《道德经》，出现“无为”或“有为”的场合，大都是与政治有关的，如第二章的“是以聖人處無為之事，行不言之教”；第三章的“為無為，則無不治”；第三十七章的“道常無為，而無不為；侯王若能守之，萬物將自化”；第四十四章的“不言之教，無為之益，天下希及之”；第四十八章的“無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下”；第五十七章“故聖人雲：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸“；第六十四章“為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失”；第六十四章“是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為”；第七十五章“民之难治以其上之有为”；等等?！皭勖裰螄笔且桓稣挝侍?，老子认为最佳的政治就是“功成事遂，百姓皆谓：我自然”（第十七章），也即“还政于民”，让老百姓自由、自主、自然地选择自己的生活方式。从自然法的角度来看，这是造物主赐予每一个人的天然权力?？杉?，在“愛民治國”后接“能无爲乎”是再自然不过的了。刘氏认为，“如果作‘愛民治國，能無為乎’似乎也可，但‘明白四達，能無知乎’則不夠通順，因為‘明白四達’就是知，後面馬上說‘無知’，終嫌不慊?！蔽侍獾墓丶统鲈谒选爸庇搿懊靼姿倪_”划上了等号。前面已经提到，古代“知”、“智”相通。王弼对“智”的解释是：“任術以求成，運數以求匿者，智也?！薄靶g”和“數”在古文中常连用，指“谋略”、“方法”、“手段”等。如《管子·形势》：“人主務學術數?！薄逗菏椤り舜泶罚骸叭酥魉宰痫@，功名揚於萬世之後者，以知術數也?！?颜师古注引臣瓒曰：“術數謂法制，治國之術也?！薄逗亲印ぜ榻龠背肌罚骸胺驃Τ嫉贸诵判抑畡菀曰僮u進退群臣者，人主非有術數以御之也?！?宋·苏轼 《上初接位论治道·道德》：“去聖益遠，邪説滋熾······爲申商之學者，則曰：‘人主不可以不學術數。’”王弼认为老子所谓的“智”，指的是为了达成某种罪恶的目的耍弄权谋，使用诡计。这与“明白四達”是截然不同。真正“明白四達”的人，也就是彻底领悟的宇宙法则的人，这样的人就不会再耍聪明、玩权术、施诡计了。我以为，老子的“明白四達，能無知乎”还有一层更为重要的意思。老子在第十八章说：“慧智出有大偽。”人类是世界上最有智慧的生物，可能也是最虚伪的动物。随着人类文明的不断发展，社会变得复杂多变，为了生存，人们学会了假面示人，装腔作势，虚与委蛇，以致社会充满了“两面人”甚至“多面人”。所谓“当面做人，背后做鬼”，“台上说好话，台下动刀子”?！对龉阆臀摹吩还衔鋈说慕炭剖椤性疲憾亮嗽龉悖ㄖ浮对龉阆臀摹坊崴祷?，读了幼学（即《幼学琼林》）走天下——其中就直言不讳的说：“逢人只说三分话，未可全抛一片心?！泵娑栽嚼丛叫榧俚纳缁?，老子感慨系之，喊出了“绝学无忧”如此愤世嫉俗的话，并反复强调“复归於朴”（第二十八章）或“见素抱朴”（第十九章）对于人类的重要性。本章“明白四達，能无知乎”与这一思想的是完全一致的。

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? ? ? ? 生之畜之。生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂“玄德” 。

? ? ? ? ??这几句与第五十一章最后几乎相同。刘氏说：“這五句與上面六行句式明顯不同， 內容似乎關聯不大，其聯繫可能在於前面六行講的是聖人之德，這裡講的也是聖人之德?！独献印穪K非一氣呵成的哲學專著，分章排序只有大致安排，沒有嚴格的規則。對照《論 語》的內容體例是不難理解這種情況的。很多學者看到這幾句內容與上文不銜接，且與第五十一章重複而主張刪去（馬敍倫 1957， 50；陳鼓應1984，99—100）。但兩個帛書本并非如傳世本那樣機械地相互重複，這幾句話原本可能是作者有意縮寫第五十一章的內容，或者是第五十一章發展了第十章的內容，並非簡單的重複?！蔽以尥安簧尽比フ饧妇涞闹髡?，但对他提出的理由一条也不认同。他的理由有两条。先说第一条：“《老子》並非一氣呵成的哲學專著，分章排序只有大致安排，沒有嚴格的規則?！卑雌渌捣?，这几句话与前面的内容“關聯不大”，放在此处“沒有嚴格的規則”可循，唯一的可能性就是前后“講的（都）是聖人之德”。对于他关于“《老子》並非一氣呵成的哲學專著”的说法，前面的笔记中已有详细的批驳，此处从略。老子是一位非常严谨的思想家，他的所思所想经得起几千历史的考验，我绝不相信，他会把前后“關聯不大”的内容随意地揉合在一起。第七十章老子说：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者 希，則我者貴，是以聖人被褐懷玉?！闭庖徽驴梢钥醋魇恰兜赖戮返级粒渲小把杂凶?，事有君”是读懂《道德经》的关键所在。按照这个指引，我们应该把整部《道德经》和其每一个章节都看作是有明确目的和主旨的，而不是“只有大致安排，沒有嚴格的規則”的。就本章而言，其主旨是讲如何修炼成为一个有完善道行的人，特别是有这种道行的社会管理者。前面老子从六个方面阐述了他对这个问题的看法，最后这几句实际上是一个总结或者说是升华，即提出了道德修行最后应该达到的境界——成为一个有“玄德”的人。第五十一章是老子从正面阐述他的道德观的。老子的道德观来源于他“道法自然”的哲学观。他说：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”在他看来，尊重天下万物的自然德性，任其自然发展演化而不做任何人为的强制、胁迫，是道德最基本的也是最高的要求。他把这样的道德称之为“玄德”，他对“玄德”的定义就是：“生而不有，為而不恃，長而不宰”。这是对作为“万物之宗”的“道”的德性的描述，也是对“人之完人”应有品德的概括。所以第二章说：“是以聖人處無爲 之事，行不言之教；萬物作而不爲始，生而不有，爲而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！痹凇兜赖戮肥欠惭浴奥}人”者都是“得道之人”，所以他们的道行与“道”是一致的。而本章重复第五十一章的内容也是强调德行修炼最终应达到与“道之德”一致的高度。因此说本章前后“關聯不大”显然是没有领会老子的用意。再说刘氏的第二条理由。这条理由在第五十一章的“析評引論”中有详细的解释，其主要观点是帛书本重复的内容比通行本少，而通行本几乎完整重复第五十一章的内容，所以“造成《老子》某些文句機械、呆板的印象”。这个理由是站不住脚的。我们知道，帛书本绝非是善本，其中的错漏讹误比比皆是，因此不能作为衡量通行本对错的标准。帛书本是在秦始皇焚书后出现的版本，当时许多典籍是通过口耳相传的方式记录的，缺损错讹在所难免。至于第五十一章的内容在第二章、第十章反复出现有人就觉得“機械呆板”，这是完全没有读懂老子的深刻用意造成的，而不是刘氏所谓“主要來 自於通行本對古本的修改加工”。老子关于“玄德”的内容一再出现，说明其十分重要。因此完整呈现“玄德”的全部内容具有反复强调的作用，而不是所谓的“機械重復”。

? ? ? ??小结

? ? ? ? 《道德经》的受众主要是主导着社会生活和政治进展的统治者或潜在的政治人物。这也是先秦时代学者著书立说的普遍特点。这是当时学者参与政治和社会建设的主要途径。在前面九章阐明了其基本思想的基础上，老子在本章的把重点放在了理想人格塑造的问题上，这是构建理想的、和谐的社会的关键所在。老子从六个方面描述了他心目中的理想人格，即：以对立统一法则作为修身处世的基?。黄列木财窆侨踅钊岬挠ざ谎胧澜绾托诚啻?；滌除一切违背自然、人道和和美的意识形态、思想观念，以达到至真、至善和至美的境界；把不干预民众的主体地位、自由选择和自然生活作为爱民治国的基本准则；不挑衅、不对抗，像女性那样“应而不倡，因而不为”地面对强大的外部世界；做一个不耍权谋、不玩诡计的真正明白事理、通晓天下的人。简言之，以求同的方式立身，以柔和的方式处世，以批判性思维求知；以任自然的方式爱民治国，以因势利导的方式化解矛盾，以正直坦诚的方式做人做事。这六条不仅在当时有极强的针对性，对于当今的社会仍然是人性完善的一剂良药。最后，老子又提出了人生特别是政治人物修炼的最高境界，就是达到“道”之“玄德”的高度——造福整个世界却永远不会索取任何回报。